что такое paideia в риторике
Что такое paideia в риторике
Вернер Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. В 2 томах. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1997, 2001. Перевод с немецкого Алексея Любжина, Μарка Ботвинника
Книга Вернера Йегера, филолога-классика и историка философии, разделена на два тома и представляет собой исчерпывающее исследование о воспитании в Древней Греции.
В первом томе рассмотрена ранняя эпоха Греции и становление важнейших понятий, которые впоследствии станут основой греческой культуры: та самая «пайдейя» (воспитание), а также «арете» (доблесть) и «калокагатия» (красота души и тела). Все эти явления напрямую связаны со становлением греческого юноши как гражданина: он должен иметь всестороннее образование (знать философию, поэзию, музыку и др.), быть храбрым и справедливым, иметь добрые помыслы и прекрасное тело.
Важную роль при описании пайдейи ранней эпохи автор отводит Гомеру, называя его «воспитателем Греции», то есть тем автором, на основе чьих эпосов происходило обучение грамматике, риторике и поэзии. Помимо этого, поступки гомеровских героев часто становились этическим идеалом, примером для подражания среди юношей и старших воинов. Йегер показывает, как подобная оглядка на древнего поэта-сказителя объединяла Грецию в культурном смысле и привела к появлению «греческого чуда», заложившего фундамент для всей западной философии и значительной части европейской культуры.
Во втором томе Йегер говорит уже о «взрослом» периоде греческой пайдейи — об эпохе великих воспитателей и воспитательных систем. Здесь можно найти подробное исследование риторики и философии, анализ практик известных софистов — Горгия и Протагора, активно участвовавших в жизни Афин (с идеями о публичности любого гражданина, необходимости красноречия и особого понимания справедливости). Здесь же Йегер рассматривает и феномен Сократа как абсолютного грека, которого Платон называл «единственным настоящим государственным мужем своего времени в Афинах».
Этим томом автор показывает культурное единство Греции — совмещение поэзии (гомеровских эпосов), философии (диалогов Платона и трудов Аристотеля), софистики (риторических школ, в которых преподавали «великие воспитатели») и политики (особой формы полисной морали).
«Традиционная философия, неудачно пытавшаяся во времена Платона дать определение дружбы, сводила это понятие либо к сходству натур, либо к их противоположности. В „Лисиде” сделана первая попытка выйти за рамки такого чисто внешнего сравнения душ, здесь формулируется новое понимание дружбы (πρώτον φίλον) — это „первоначало любви”».
Вегер Йегер. Раннее христианство и греческая пайдейя. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2014. Перевод с немецкого Ольги Алиевой
Эта работа — продолжение и расширение темы пайдейи, в которой Вернер Йегер показывает ее влияние (и влияние, по сути, всей греческой культуры) на развитие христианства.
Читая эту книгу, можно проследить интересный процесс: как «предельно разумная» эллинская мудрость вступила в синтез с христианским Откровением, полученным в сверхчувственном опыте. Йегер не говорит о разобщенности философии и религии, а, напротив, показывает влияние эллинизма на Новый Завет или заимствования христианских авторов (Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского и др.) из греческих источников. Пайдейя здесь достигает максимального углубления, своей полноты: это уже не просто система воспитания, а полноценная философская позиция, которая призывает «христианского человека» достичь греческой идеи, идеи самого человека через познание философии и Священного Писания.
Йегер наблюдает за тем, как христианство обретает философский характер — как христианские авторы, в частности Климент и Григорий Нисский, все чаще прибегают к философским, рациональным размышлениям, используя, например, многие стоические или платонические идеи. В таких условиях многие положения пайдейи становятся этической частью христианского учения. В то же время философия с ее прошлым и настоящим, до этого лишенная религиозной окраски христианства, оказывается во власти догматов и верований — к примеру, Сократ (самый яркий представитель греческой пайдейи, идеал Учителя) наделяется качествами, свидетельствующими о будущем появлении самого Христа.
Книга, небольшая по объему, может стать важным продолжением в изучении темы античного воспитания.
«Как греческая пайдейя представляла собой полный корпус греческой литературы, так христианская пайдейя — это Библия. Литература является пайдейей постольку, поскольку она содержит высочайшие нормы человеческой жизни, которые в ней приобретают свою непреходящую и наиболее выразительную форму. Это идеальное изображение человека, великий образец».
Пьер Видаль-Накэ. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. Перевод с французского Юрия Литвиненко, Аскольда Иванчика
Здесь мы оказываемся уже в историческом контексте пайдейи. Пьер Видаль-Накэ дает целостный обзор состояния греческого общества: от влияния мифологии на граждан полисов до вопросов о дельфийских загадках. Важным для Видаля-Накэ является процесс взросления, та же пайдейя, воспитание, рассмотренное уже с военной или гражданской точки зрения. То, как человек достигает своего расцвета, акме, не с помощью философии, а с помощью службы и своих внутренних качеств — храбрости, смелости, доблести, которые могут быть проявлены на поле боя (важно, кстати, что классическая пайдейя формировалась на фоне Пелопоннесской войны). Отсюда же и мысли Платона в «Государстве» о первостепенности военного воспитания для мальчиков. В этом Видаль-Накэ видит ключевую для греческой формы мышления ориентацию на воинственность и соревновательность.
Основная идея книги — это «черный охотник», образ греческого юноши, который прошел все ступени образования, созрел и стал достойным гражданином, воином (явление «эфебии») или даже философом-воином. Философ-воин — это, по Платону, идеальный гражданин государства, который при желании способен стать мудрым и справедливым правителем. Для автора «Черного охотника» эта заточенность греческого разума на «лучшее», на полноценную реализацию себя (вплоть до занятия высочайших военных и государственных должностей) есть основная черта античной пайдейи.
Несмотря на все ее достоинства, книгу Видаля-Накэ можно назвать скорее узко специализированной, чем популярной: большое количество сносок, ссылок и переводов усложняют ее восприятие (в отличие от трудов Йегера, которые являют собой гармонию эрудиции, широты мысли и понятности).
«Так как же примирить гражданскую армию, которая принадлежала традиции всех греческих полисов и эту реальность techne? Платоновское „решение” — это все „Государство”, т. е. единый в основе полис, но разделенный на три касты, причем центральной является каста воинов, но власть принадлежит философу, который, впрочем, является продуктом воинского воспитания».
Анри-Ирене Марру. История воспитания в Античности (Греция). М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998. Перевод с французского Марии Сокольской, Алексея Любжина
Здесь представлена вся «лесенка» античного образования в двух эпохах: от происхождения классической пайдейи (здесь, кстати, наследуется идея о Гомере как воспитателе Греции) до ее расцвета, наступившего после Аристотеля и Александра Македонского. Анри-Ирене Марру дает детальный анализ важного процесса — того, как пайдейя становится все менее элитарной: например, возможность нанять себе учителя риторики со временем обретает почти каждый гражданин. Чаще всего такое овладение не всем «комплексом» пайдейи, а лишь его частью имело одни и те же прикладные цели: от получения навыка самозащиты в суде до улучшения качеств, которые пригодятся на собраниях или при голосованиях.
Эта книга — еще более «взбитая» и детальная, чем три предыдущие работы. В ней нет философских рассуждений — саму философию, философскую пайдейю, обучение философии, происходившее в академии Платона или лицее Аристотеля, автор рассматривает всего лишь как часть, как один из вариантов образованности. Интересно также, замечает Марру, что философия чаще всего становилась последним этапом воспитания, к ней приходили уже в зрелом возрасте.
Марру не боится темы педерастии и рассматривает ее как часть греческого воспитания (полис, например, он называет «мужским клубом»). Все это — вид любви, воинское или философское товарищество. Так достигается полнота культурологического обзора, возможность увидеть пайдейю целиком. Еще здесь приводятся и особенности спартанского воспитания, без которого невозможно представить образование в Афинах и в остальных частях Греции.
Погружение в тему — не такое, конечно, изящное, как при чтении Йегера, — можно начинать именно с этой работы.
«Философская культура обращена к меньшинству, к элите духа, которая, выбирая философию, принимает на себя определенные обязательства. Она предполагает большее: эллинистическая философия не только определенный тип интеллектуального обучения, но также и идеал жизни, претендующий на формирование всего человека».
Илзетраут Адо. Свободные искусства и философия в античной мысли. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2002. Перевод с французского Елены Шичалиной
На первый взгляд Илзетраут Адо не предлагает ничего нового: это еще одна книга о пайдейи, которая рассматривается с точки зрения семи свободных искусств. Однако в этом и суть: Адо говорит о перерождении античного воспитания в средневековую университетскую ученость, которое произошло через неоплатонические школы. Уже после закрытия платоновской Академии (этим событием Адо датирует конец античного мира) пайдейя перестала ставить своей целью формирование свободного человека. Для средневекового интеллектуала намного важнее было фундаментальное и непротиворечивое знание, тривиум и квадривиум, не выходящее за рамки церковных догматов.
С другой стороны, Адо показывает, как семь свободных искусств как бы продолжают дело античной пайдейи, перенося ее на фундамент неоплатонизма, а затем и христианства (в рамках которого главной целью образования становится уже, конечно, не философия, а богословие). Со временем — точнее, замечает автор, с появлением первых монастырей — философия перестает предполагать аскетический, «отдельный» образ жизни с соответствующим воспитанием, а сама аскеза теперь не обязательно означает принадлежность к какой-либо философской традиции.
В средневековье нет места прежнему всесторонне развитому человеку — и Адо рассматривает те метаморфозы, которые привели к появлению «специализированного» воспитания. Важной частью этой подробной работы является также исследование традиций образования в Римской империи, которые по большей мере наследовали принципам греческой пайдейи.
«Что касается школ эпикурейцев и стоиков, то обе они стремились дать своим приверженцам образование, способное сделать их добродетельными и счастливыми, т. е. сделать их человеческими существами в самом возвышенном смысле слова. Их философия, соответственно, должна была приводить не к общей культуре в нашем современном смысле слова, но просто к культуре, к истинной человеческой культуре».
От черного охотника к философу-воину: что такое пайдейя
В первом томе рассмотрена ранняя эпоха Греции и становление важнейших понятий, которые впоследствии станут основой греческой культуры: та самая «пайдейя» (воспитание), а также «арете» (доблесть) и «калокагатия» (красота души и тела). Все эти явления напрямую связаны со становлением греческого юноши как гражданина: он должен иметь всестороннее образование (знать философию, поэзию, музыку и др.), быть храбрым и справедливым, иметь добрые помыслы и прекрасное тело.
Важную роль при описании пайдейи ранней эпохи автор отводит Гомеру, называя его «воспитателем Греции», то есть тем автором, на основе чьих эпосов происходило обучение грамматике, риторике и поэзии. Помимо этого, поступки гомеровских героев часто становились этическим идеалом, примером для подражания среди юношей и старших воинов. Йегер показывает, как подобная оглядка на древнего поэта-сказителя объединяла Грецию в культурном смысле и привела к появлению «греческого чуда», заложившего фундамент для всей западной философии и значительной части европейской культуры.
Во втором томе Йегер говорит уже о «взрослом» периоде греческой пайдейи — об эпохе великих воспитателей и воспитательных систем. Здесь можно найти подробное исследование риторики и философии, анализ практик известных софистов — Горгия и Протагора, активно участвовавших в жизни Афин (с идеями о публичности любого гражданина, необходимости красноречия и особого понимания справедливости). Здесь же Йегер рассматривает и феномен Сократа как абсолютного грека, которого Платон называл «единственным настоящим государственным мужем своего времени в Афинах ».
Этим томом автор показывает культурное единство Греции — совмещение поэзии (гомеровских эпосов), философии (диалогов Платона и трудов Аристотеля), софистики (риторических школ, в которых преподавали «великие воспитатели») и политики (особой формы полисной морали).
«Традиционная философия, неудачно пытавшаяся во времена Платона дать определение дружбы, сводила это понятие либо к сходству натур, либо к их противоположности. В „Лисиде” сделана первая попытка выйти за рамки такого чисто внешнего сравнения душ, здесь формулируется новое понимание дружбы (πρώτον φίλον) — это „первоначало любви”».
Эта работа — продолжение и расширение темы пайдейи, в которой Вернер Йегер показывает ее влияние (и влияние, по сути, всей греческой культуры) на развитие христианства.
Книга, небольшая по объему, может стать важным продолжением в изучении темы античного воспитания.
«Как греческая пайдейя представляла собой полный корпус греческой литературы, так христианская пайдейя — это Библия. Литература является пайдейей постольку, поскольку она содержит высочайшие нормы человеческой жизни, которые в ней приобретают свою непреходящую и наиболее выразительную форму. Это идеальное изображение человека, великий образец».
Основная идея книги — это «черный охотник», образ греческого юноши, который прошел все ступени образования, созрел и стал достойным гражданином, воином (явление «эфебии») или даже философом-воином. Философ-воин — это, по Платону, идеальный гражданин государства, который при желании способен стать мудрым и справедливым правителем. Для автора «Черного охотника» эта заточенность греческого разума на «лучшее», на полноценную реализацию себя (вплоть до занятия высочайших военных и государственных должностей) есть основная черта античной пайдейи.
«Так как же примирить гражданскую армию, которая принадлежала традиции всех греческих полисов и эту реальность techne? Платоновское „решение” — это все „Государство”, т. е. единый в основе полис, но разделенный на три касты, причем центральной является каста воинов, но власть принадлежит философу, который, впрочем, является продуктом воинского воспитания».
Эта книга — еще более «взбитая» и детальная, чем три предыдущие работы. В ней нет философских рассуждений — саму философию, философскую пайдейю, обучение философии, происходившее в академии Платона или лицее Аристотеля, автор рассматривает всего лишь как часть, как один из вариантов образованности. Интересно также, замечает Марру, что философия чаще всего становилась последним этапом воспитания, к ней приходили уже в зрелом возрасте.
«Философская культура обращена к меньшинству, к элите духа, которая, выбирая философию, принимает на себя определенные обязательства. Она предполагает большее: эллинистическая философия не только определенный тип интеллектуального обучения, но также и идеал жизни, претендующий на формирование всего человека».
На первый взгляд Илзетраут Адо не предлагает ничего нового: это еще одна книга о пайдейи, которая рассматривается с точки зрения семи свободных искусств. Однако в этом и суть: Адо говорит о перерождении античного воспитания в средневековую университетскую ученость, которое произошло через неоплатонические школы. Уже после закрытия платоновской Академии (этим событием Адо датирует конец античного мира) пайдейя перестала ставить своей целью формирование свободного человека. Для средневекового интеллектуала намного важнее было фундаментальное и непротиворечивое знание, тривиум и квадривиум, не выходящее за рамки церковных догматов.
С другой стороны, Адо показывает, как семь свободных искусств как бы продолжают дело античной пайдейи, перенося ее на фундамент неоплатонизма, а затем и христианства (в рамках которого главной целью образования становится уже, конечно, не философия, а богословие). Со временем — точнее, замечает автор, с появлением первых монастырей — философия перестает предполагать аскетический, «отдельный» образ жизни с соответствующим воспитанием, а сама аскеза теперь не обязательно означает принадлежность к какой-либо философской традиции.
В средневековье нет места прежнему всесторонне развитому человеку — и Адо рассматривает те метаморфозы, которые привели к появлению «специализированного» воспитания. Важной частью этой подробной работы является также исследование традиций образования в Римской империи, которые по большей мере наследовали принципам греческой пайдейи.
«Что касается школ эпикурейцев и стоиков, то обе они стремились дать своим приверженцам образование, способное сделать их добродетельными и счастливыми, т. е. сделать их человеческими существами в самом возвышенном смысле слова. Их философия, соответственно, должна была приводить не к общей культуре в нашем современном смысле слова, но просто к культуре, к истинной человеческой культуре».
Пайдейя
Смотреть что такое «Пайдейя» в других словарях:
ПАЙДЕЙЯ — ПАЙДЕЙЯ (греч. παιδεία формирование ребенка, образование, воспитанность, культура) понятие античной философии, означающее универсальную образованность (ср. лат. humanitas вселенская образованность как существо человека). Возникло в греческой… … Философская энциклопедия
Пайдейя — (греч. παιδεία «воспитание детей», однокоренное с παιδος «мальчик», «подросток») категория древнегреческой философии, соответствующая современному понятию «образование»: составная часть слов «энциклопедия» и «википедия», определенная… … Википедия
ПАЙДЕЙЯ — ПАЙДЕЙЯ (греч. παιδεία формирование ребенка, образование, воспитанность, культура, лат. humanitas вселенская образованность как существо человека) универсальная образованность; у Исократа и Платона синоним философии, в европейской традиции… … Античная философия
Пайдейя — (от греч. pais ребенок) воспитание, культура как способ формирования самостоятельной, развитой личности, способной к осуществлению гражданских обязанностей и сознательному выбору в политической борьбе и при голосовании в народном собрании.… … Человек и общество: Культурология. Словарь-справочник
Пайдейя — (греч. pais ребенок), в первую очередь воспитание и образование детей, затем вообще образование: гармонич. телесное и духовное формирование человека, реализующее все его способности и возможности. Аристотель считал отличительными… … Словарь античности
Крупнов, Юрий Васильевич — Эту статью следует викифицировать. Пожалуйста, оформите её согласно правилам оформления статей. В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Крупнов … Википедия
ХАЙДЕГГЕР — (Heidegger) Мартин (1889 1976) нем. философ, представитель постгуссерлевскои феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун те Фрейбурга. В 1923 1928 проф.… … Энциклопедия культурологии
АРИСТОТЕЛЬ — (Aristoteles) (384 322 до н.э.) великий др. греч. философ и ученый, создатель логики, основатель психологии, этики, политики, поэтики как самостоятельных наук. Родившись на северо востоке Греции (г. Стагира), провел 20 лет в Академии Платона (см … Философская энциклопедия
Пинский, Анатолий — Анатолий Аркадьевич Пинский российский педагог Дата рождения: 19 июня 1956 Место рождения: Калининград … Википедия
Пинский А. А. — Анатолий Аркадьевич Пинский российский педагог Дата рождения: 19 июня 1956 Место рождения: Калининград … Википедия
Пайдейя. Из истории европейской культуры (Сергей Аверинцев)
Слово «пайдейя» греки употребляли для обозначения культуры. Если поначалу это слово использовалось только в контексте, в отношении ребёнка, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошёл в мир взрослых, в отношении его школьных учителей, то затем происходит чудо. Это слово начинает характеризовать «дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее».
«Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Всё это получило некоторое имя, которое покрывает всё это единство, всё это — пайдейя…»
Сначала я хочу выполнить свое обещание начать лекцию с вопросов, на которые не успел ответить в прошлый раз. Но я убедился, что один из вопросов не имеет отношения к курсу, а кроме того, будучи сам по себе интересным, превышает мою компетентность: имеет ли символическое значение форма пасхи, как она готовится в наших домах на Пасху. Второй вопрос касался моего согласия или несогласия с розановскими размышлениями касательно греков и иудеев, и их противоположности в той теме, в которой я, будучи человеком легко смущающимся, понял, что единственное, что я сумею сделать, это немедленно перевести разговор в несколько иную плоскость. Речь идет о том, что однополая извращенная любовь, не приводящая к потомству, строжайше запрещенная в Ветхом Завете, для греков была узаконенной и в степени превращенной в предмет сублимирования и культурный символ.
Ветхий Завет очень глубоко связан с идеями обетования Бога людям. В Ветхом Завете это обетование связано с плотской, биологической привязанностью поколений. С тем, что рождаются дети, и обетование передается от родителей к детям, что народ Божий — это одновременно люди, принявшие учение, и в то же время народ, объединенный узами общего происхождения. Это народ, с точки зрения Ветхого Завета, принципиально отличающийся от всех других народов. Это ощущение чрезвычайной, неимоверной важности последовательности поколений, это, конечно, тема, которую никак нельзя представить себе отсутствующей в Ветхом Завете. Там каждый эпизод не изолирован, не сам по себе, а через связь поколений обусловлен великим замыслом. И в этом отличие Ветхого Завета от того, о чем я однажды говорил в этой аудитории о греческом эпосе.
Эпос как бы ничем не кончается, не имеет субстанциально связанного с его эпическим сюжетом будущего, нитей, ведущих из его эпического сюжета в будущее. Это чрезвычайно сильно ощущается в «Илиаде» — самом центральном и основополагающем продукте греческой культуры. Напротив, в Ветхом Завете мы встречаем то, что мы на нашем мирском языке назвали бы новеллой. Эти новеллистические сюжеты интересны сами по себе: сюжет Иосифа Прекрасного в книге «Бытия», сюжет Руфи в книге «Руфь». Каждый этот сюжет существует в Ветхом Завете не сам по себе. Дело ведь не просто в том, что прекрасный, мудрый и невинный Иосиф сначала страдал, претерпел за свою невинность, примерно как Ипполит в трагедии Еврипида, а потом (в отличие от Ипполита) пережил поворот своей судьбы к лучшему и стал вторым человеком после фараона в Египте. Важна не эта сюжетная канва. Дело в том, что Иосиф имеет миссию от своего рода, предков, народа Божия. Мы не должны забывать, что потом, во время Исхода останки Иосифа его потомки понесут из Египта в Святую Землю.
И рассказ о Руфи — это не просто история о том, как молодая женщина несколько необычным и очень трогательным образом оказалась женой почтенного, благочестивого старого человека. Последние слова в книге «Руфь» — о том, как она через несколько поколений оказалась связанной с рождением царя Давида, то есть было дано начало той династии, которая не просто занимает свое место в истории, но с которой связано мессианское толкование. Поэтому форма библейского восприятия истории, не специфическая для Библии как литературного памятника, но наполненная в Библии особого смысла и содержания, это, как я говорил, форма семейного обетования. Потому что с самого начала, от сотворения мира и человека, от первой вины, от первого убийства только такая форма может вместить Божий замысел, касающийся судеб человечества в целом.
Наоборот, самый классический труд греческого историографического жанра — «История» Фукидида — вообще отказывается говорить о каком бы то ни было прошедшем, о какой бы то ни было истории, кроме той, которой он сам был современником. Потому что эти события он может выяснить из первых рук, у свидетелей и очевидцев, да еще перепроверяя показания свидетелей. А ведь Фукидид — это вершина греческой научности в подходах к истории. Это не значит, разумеется, что греки были такими несчастными, Богом оставленными людьми, что они совсем не ценят надежду, подаваемую каждому поколению людей при рождении детей, что они совсем не ценят семью. Для греческого гражданина было гражданской и в смысле (, конечно) религиозной обязанностью оставить потомство. Но эта обязанность не сплетается для греков, по крайней мере, классической эпохи, с духовным призванием человека. Для грека есть разрыв и зазор между одним и другим. В этом отношении то, что греки, в лице нескольких своих гениев, позволяли себе высокую оценку извращенной любви, очень характерно. Это слово, которое из песни не выбросишь. Романтическая любовь, любовь, вызывающая сублимацию, переход от творческого к духовному, для грека классической поры, увы, — чаще любовь вне брака, чем внутри брака, и чаще любовь извращенная, нежели естественная.
В переплетении функций внутри этой культуры получалось так, что брак имеет утилитарную функцию воспроизведения рода человеческого. Даже не столько рода человеческого, сколько граждан города. В философском мышлении греки могли доходить до понятия «рода человеческого», но для обычного, нормального грека существовала лишь его гражданская община, и именно ее надо было сделать вечной в историческом времени. Нужно было, чтобы греческая культура дошла уже до времен Римской империи, до времен, когда в мире уже было христианство, чтобы греческий язычник Плутарх смог связать любовь к женщине, более того, любовь в браке с духовными ценностями человека, а не просто с гражданскими и родовыми ценностями. И чтобы Плутарх (повторяю, будучи язычником), ничего не слыхавшим о библейских заповедях, осуждающих прелюбодеяние или неверность в браке, мог сказать спонтанно, из глубин своей души и своего очень интимного и очень личного опыта счастливого в браке человека (а именно таким был Плутарх) следующие слова. Он смог назвать мужчину, который всю свою жизнь знал только одну женщину, не хорошим, не добрым, не нравственным, а счастливым, именно счастливым. Но для того, чтобы эти слова были произнесены, нужно было, чтобы человечество достигло II века нашего летоисчисления, чтобы по земле уже ходили христианские проповедники, которых, кстати сказать, Плутарх не слушал. Но это уже совсем другое дело.
Возвращаясь к теме структурированности греческой культуры во времени, я хотел бы сказать, что счет тогда шел не на века, а на десятилетия, если не на года. Поэт, ваятель или архитектор, жившие менее чем на 20 лет позже своего предшественника, находились уже в другой атмосфере, дышали другим воздухом и находились внутри другого сюжета. Правда, надо иметь в виду, что такая временная структурированность греческой культуры сохранялась в течение не всей античности. Невозможно достаточно точно ответить на вопрос, когда такая структурированность начинается. Все шло медленно и постепенно в продолжение архаических столетий — VII, VI век до начала нашего летоисчисления. Но потом время как бы сгущается, и различие между поколениями становится все резче, существеннее, все отчетливее. Кульминация этого сгущения приходится на вторую половину V века и на IV век. Когда это кончается? Для общей истории и истории культуры, которая обычно рассматривается как часть общей истории, границей считается эпоха Александра Македонского, Александра Великого, умершего в 323 году до нашей эры.
Затем начинается римская эпоха, когда греческая культура развивается не только в греческих городах, и колониях, но и на пространствах Ближнего Востока, завоеванных мечом македонцев для греческой культуры и греческого языка. Но ритм развития греческой культуры пока еще не сбивается. В этом смысле первые десятилетия эпохи эллинизма непосредственно продолжают направления предыдущих десятилетий. В первой половине III века (в 271 или 270 году до нашего летосчисления) умирает Эпикур. В ту же эпоху, когда учил Эпикур, учат и стоики. Существуют философские школы, которые возникли не позже III века, и эти школы могут сильно трансформироваться. Сложный путь развития проходит и платоническая школа — Академия. Наиболее консервативными и неизменными были киники и те же самые эпикурейцы. Но принципиально новых школ не появляется вплоть до III века нашей эры. В этот период развитие теряет свою напряженность.
Греки употребляли для обозначения культуры слово «пайдейя», однокоренное греческому слову «ребенок». Разумеется, это не случайно. Мы лишний раз должны вспомнить, что понятия возникают из реальных, бытовых, общечеловеческих феноменов. И первый объект приложения пайдейя в этом, не имманентно культурном, а смысле, это ребенок, которого надо обучить и воспитать, чтобы он вошел в мир взрослых. В этом первоначальном смысле понятие пайдейя — это еще бытовое умение вести себя. Пайдейя в таком понимании имеется и у спартанцев, у которых нет философии и практически нет литературы. Но есть то самое спартанское воспитание, которое учит мужчину быть мужественным, стойким, немногословным и так далее.
Но затем греки начинают употреблять слово пайдейя в совершенно ином смысле, хотя не перестают употреблять его и в смысле первоначальном. Пайдейя в новом смысле — это никак не занятие для детей и для тех, кто обучает детей, — не для нянек, педагогов. Педагог в греческом обиходе — это раб, который приставлен к ребенку, как нянька. Это слово означало не только школьных учителей, оно характеризует дело, занимающее людей на всю жизнь. Человек, вошедший в пайдейя в новом, втором смысле слова, обучается и воспитывается избираемыми им самим учителями, но также человек обучает и воспитывает себя сам — всю свою жизнь, до самого конца. И эта пайдейя уже включает в себя философию, поэзию, риторическую прозу, математику и так далее. Один ученый составил, как бы мы сказали, библиографический перечень или справочник «Лиц, прославившихся во всех областях пайдейя». Когда мы сталкиваемся с таким словесным обиходом, речь идет уже никак не о воспитании деток, а о совсем других вещах. Произошло великое событие: возникло новое единство, составляемое философией, изящной словесностью, искусствами, математикой, астрономией. Все это получило некоторое имя, которое покрывает все это единство, все это — пайдейя. Люди, которые в этих областях могут в рамках понятной для всех классификации быть собраны в одну группу и отделены от всех остальных людей. Это разные люди, начиная от политиков и кончая ремесленниками.
Сама по себе идея культуры, очень строго иерархически устроенной, отнюдь не подчиненной эстетским ценностям как высшим ценностям, отнюдь не уравнивающей «все жанры, кроме скучного», но единой сверху донизу в своем качестве пайдейя, отличной от бытовой, гражданской, политической, религиозной и так далее, — это великое открытие греков. Открытие, от которого идет прямой путь к европейской и новоевропейской концепции культуры вплоть до крайних форм эстетизма. Хотя сами греки даже в пору упадка своей гражданственности так далеко не заходили.
Пайдейя — это некое единство, но единство структурное. Это значит, что можно опознать литературу как автономную реальность. И в таком случае жанры определяются и описываются, не исходя из жизненных или культовых ситуаций, не исходя из жизненного контекста, а исходя из самой литературной реальности. В ситуациях это было не так: культовые гимны встраивались в культовые ситуации, мы уже говорили, что это происходило на похоронах и так далее. Но Аристотель в «Этике» даже трагедию описывает, исходя из ее чисто литературных свойств. Я говорю «даже трагедию», потому что трагедия — драматический жанр, и она была в греческой жизни очень тесно связана с культовой реальностью. Постановки трагедий делались во время религиозных празднеств Диониса. Да и просто потому, что для воплощения трагедии, как текста, написанного для театра, необходима реальность театра. В любом случае это не число литературный жанр, даже если отделить трагедию от культовых и театральных реалий, с которыми она была неразрывно связана. Но Аристотель оговаривает, что отвлекается от музыкальных и постановочных аспектов трагического искусства и сосредоточивается на литературных как таковых. Соответственно, с рождением пайдейя появляется новый тип человека, новое амплуа. Это амплуа непризнанного гения.
Равным образом, с тех пор как возникает феномен мудреца, учение мудрости, имеющее больший или меньший религиозный характер, такой пророк или мудрец, который потому и является пророком и мудрецом, что ему открылись глубины жизни, закрытые для глаз других людей, может чувствовать, что его не очень хорошо понимают. Он может чувствовать себя или действительно стать жертвой гонений, но непонятый пророк — это одно, а непризнанный гений — это другое. Пророк не понят потому, что он слушается голоса Бога, голоса тайной мудрости. Его призвание может иметь религиозное и соотнесенное с личным понимание божества, что и случилось с религиозными пророками. Или менее религиозное, менее соотнесенное с его отношением к его личному богу, как в случаях мудрецов древнего Китая. Но в любом случае пророк или мудрец слушает и слушается не только себя. И он потому выходит из контакта со своими современниками, что предпочитает им ни в коем случае не свою индивидуальность, а свою внеличную и надличную мудрость — или призвание. В случае пророка это наиболее определенно, пророк вообще говорит не от себя. Но до степени и мудрец типа Конфуция говорит или желает говорить тоже не от себя.
Совсем другой случай — гений, который сознает себя как гения внутри автономной пайдейя. Он предпочитает свои мысли, свою художническую гордость, свой вкус, свои парадоксальные и осознаваемые им как парадоксальные представления о нравственных категориях. Все это он предпочитает докучной для него, безвкусной, пресной жизни той гражданской общины, к которой он принадлежит. Поэтому он обречен на конфликт и в то же время он ищет конфликта. Он ощущает также, что его признают в будущем. Мы не должны преувеличивать значение этого типа. Идея прогресса, столь характерная для нас, была в целом чуждой для античного сознания, как она оставалась чуждой и для последующих эпох, вплоть до новоевропейской. Эта эпоха разительным образом отличается от предыдущих тем, что для нее очень важна идея прогресса. Непризнанный гений чувствует, хотя и не мыслит в современных категориях прогресса, что будущее за ним, изменение вкусов движется в ту сторону, в которую идет он, и что он опережает изменения общественного вкуса.
В этом смысле классический на все века пример непризнанного гения — это, конечно, Еврипид. Как полагается непризнанному гению, Еврипид — герой множества анекдотов. Непризнанный гений раздражает своих современников, но он их очень интересует. Он напрашивается на скандал, он может терпеть внешние неудачи, но он не рискует тем, что его не заметят. Уж это ему точно не угрожает. Анекдоты рисуют Еврипида уединенным, мизантропическим, любителем чтения. Когда мы говорим «любитель чтения», мы должны дать себе отчет, что это совершенно новое амплуа. На глазах истории, очень наглядным, осязаемым для исследователей истории культуры образом, в Греции во второй половине V века и затем в IV веке происходит сдвиг от культуры по преимуществу устной к культуре книжной. Греки (я имею в виду, разумеется, полноправных свободных граждан) были народом, среди которого грамотность была очень распространена. Но длительное время греки скорее не писали, а записывали. Грамотность еще в эпоху, предшествовавшую собственно греческой истории, в микенскую эпоху, служила для записи всякой, в том числе коммерческой документации. Такие очень и очень утилитарные функции грамотность удерживает и позднее. Между прочим, очень важным был переход от устного состояния закона, при котором толкование законов находилось в руках аристократов, передающих их по памяти, как устное предание, к записи законов. А записанные законы — это очень важная предпосылка греческой демократии. Но это все еще утилитарная функция. Что касается поэзии, то еще у Ксенофонта в IV в., когда как раз завершался, но еще не завершился переход к той культуре, не только орудием, но и символом которой стала книга, мы читаем такой диалог. Некто приобрел свиток с поэмами Гомера. Его спрашивают: ты что, рапсодом, что ли, собираешься быть? То есть письменная запись поэм Гомера нужна людям, профессия которых состоит в публичном исполнении этой поэмы. Поэтому рапсоду нужно иметь в своем доме свиток с поэмами Гомера; школьному учителю, который учит деток тому же Гомеру, этот свиток тоже необходим.
Но образованному человеку незачем было иметь у себя дома свитки. Про Сократа рассказывали, как тот прочитал книгу Гераклита. Видно, что в жизни Сократа таких случаев, чтобы он взял свиток и читал книгу, было не так много, если вообще не мало. Мы видим фигуру Сократа (стилизованную, конечно, Платоном и Ксенофонтом) все время на улице, в тени навеса или дерева, разговаривающим со знакомыми и незнакомыми. Это культура разговора, культура устной речи. Речи выслушивались на площади, выучивались наизусть и запоминались с голоса. Культура уже имела письменность, как свое подспорье, но именно как подспорье. Слово жило прежде всего как устное, звучащее слово.
Запись была именно записью. Вроде того, как в нашем мире записывают музыку. Есть немало людей, способных читать ноты, но музыка существует для нас в первую очередь как звучащая музыка. Примерно так в Греции жило слово. Но потом происходит переход к культуре читателей, и одним из первых читателей, одним из первых владельцев библиотеки был Еврипид. Надо сказать, библиотека греков была не очень обширной. Еврипид поражал современников тем, что предпочитал общество свитков обществу людей.
Приведу две цифры. Еврипид был младшим современником Софокла, они умерли в одном и том же году. На состязаниях, на которых места распределялись только на первое, второе и третье, Софокл 20 раз занял первое место, и ни разу последнего. Еврипид только пять раз занял первое место, а ряд его знаменитейших шедевров, в том числе трагедия «Медея», заняли последнее место — это был полный провал. Но при этом потомки сохранили только семь трагедий Софокла и 19 драматических произведений Еврипида — 18 трагедий и одну драму. Цифры говорят за сами себя. Еврипид мог ожидать, что хотя зрители и судьи присудили ему последнее место, его произведения будут сохраняться более ревностно, чем трагедии самых великих его соперников.
Я получил записку с вопросом. «Вы говорили, язычники поклоняются демонам и властным богам. Я очень серьезно воспринимаю искания язычников. Ведь не могут же такие боги приводить к созданию таких шедевров». Не помню, чтобы я это говорил. Если бы Вы задали такой вопрос любому из отцов церкви, он, надо полагать, ответил, что греческие шедевры выросли из источников Божия дарования человеку. Бог дал человеку ум, различные интеллектуальные способности и умения. Это с одной стороны, а с другой, кажется, я говорил, что по новозаветному учению язычники некоторым образом знают Бога и нравственные законы. Это знание дано человеку как раз в силу того, что он обладает умственными способностями.
Что касается этого вопроса, то что мы к этому можем добавить при нашем согласии с отцами церкви? Наверное, то, что они тоже могли бы сказать. В Греции религия как бытовое язычество, как система культов, мифов, — с одной стороны и религиозные искания, затронутые влиянием философии и поэзии, — с другой очень рано разошлись. Правда, мы должны сделать маленькую оговорку, что мы не знаем доктрин греческого язычества, которые, возможно, были наиболее глубокими. Не знаем по той причине, что это были доктрины мистериальные, и о содержании религиозных греческих таинств мы можем только догадываться.
Греческое язычество имело черту, которую не имело большинство древних народов Востока. Греческая жизнь и греческая культура довольно рано пошли такими путями, что функция жреца как исполнителя обрядов и служителя бытовой религиозности, с одной стороны, и функция и всякого иного учительства, с другой, имели между собой очень мало общего. «Очень мало общего» не значит, что они никогда и ни в чем не совпадали. В конце концов, жрец мог быть человеком с философскими интересами. Но в таком случае это было его личное дело. Он мог более или менее импонирующим для своих современников образом соединять свой жреческий сан и свои интересы. Но это ни в коем случае не вменялось в обязанности его саном. В отличие от того, как служителям всех религий, основанных на учении, вменяется в обязанность хотя бы минимальное знание этого учения в его догматической и нравственной части. Одни люди, закалывая жертвенных животных, говорили ритуальные слова, носили ритуальные одежды и так далее. Другие же задавали вопрос: есть ли божественное начало в глубине, в истине? Насколько это было именно так, свидетельствуют сами люди античности.
У Цицерона мы встречаем классификацию трех религий. Религия гражданская — это и есть религия жрецов. Религия поэтов. И религия философов. Есть еще религиозные истины. В архаическую эпоху поэты пытались искать синтез гражданской религии и проклевывавшейся религии философов. Правда, в истории греческой культуры это был очень краткий момент. Скажем, момент Эсхила — первая половина V века, затем это было уже невозможно. Но послушаем, как это звучит даже у Эсхила. Молитва трагического хора начинается у него такими словами: О, Зевс, кто бы ты ни был (то есть сразу вводится два момента: религиозное имя и философское вопрошание)! Если тебе угодно, чтобы ты был называем таким именем, реши вопрос: угодно ли богу, к которому обращается Эсхил, чтобы Эсхил его называл Зевсом? И при таком условии, субкондиционально (он говорит: если тебе угодно быть называемым таким именем), я тебе называю так. И потом говорится о боге как о последнем слове после долгих и мучительных исканий. Все испытав, говорит Эсхил, я не могу найти ничего подобного тебе, подобного вот этому неведомому богу, которого можно, а может быть, нельзя называть Зевсом. Я не найду ничего такого, как ты, если нужно воистину сбросить тщетную тяготу.
Эти слова самого религиозно глубокого из греческих поэтов очень хорошо выражают его религиозную ситуацию. И здесь мы так же, как христиане начальных времен, можем ответить, что он и знает, и не знает истинной монотеистической веры. Он буквально сам об этом говорит. И трудно не вспомнить при этих словах Эсхила слова апостола Павла, когда тот обращается к афинянам и говорит: я вам буду говорить о Том, Кого вы почитаете, не ведая.
Что касается Индии, то здесь отношения между культом и исканиями принципиально другие. Хотя бы потому, что в индийской жизни, культуре и религии исканий гораздо больше, чем в греческой, соответственно, жизни, культуре и религии. Но Индия имеет общую черту с Грецией постольку, поскольку индийская религиозная культура, как и греческая, устроена таким образом, что явления чрезвычайно разнородные, чрезвычайно различного духовного и нравственного уровня, в равной мере объединяются понятием религии. И потому, что устройство религиозной культуры исключает в Индии, может быть, еще больше, чем в Греции, выбор между монотеистическими тезисами и самым вульгарным бытовым политеизмом. Если аскет и мудрец в Индии на вершине своего углубления созерцает абсолют — это религия. Если совершаются морально совершенно абсурдные языческие обряды, например, ритуальные убийства, которые с таким трудом в Индии выводили англичане, а затем и индийская администрация, все это в равной степени религия для индийского сознания. Потому что отличие языческого сознания не в том, что оно исключает монотеистические прозрения, учения, тезисы и так далее. Очень трудно найти политеистическую систему, которая бы не включала на уровне чего то, что будучи приведено к последовательности, не было бы монотеизмом. Только вот язычество исключает эту последовательность.
Монотеист для того, чтобы стать собой, должен пройти через опыт абсолютного выбора. В отличие от компонентов монотеизма в языческой системе, монотеизм непременно включает в себя некий воинствующий вызов всему тому, что не он. Мы встречаем в Библии слова, которые не распознаем по интонации, они не похожи ни на спокойное поучение, о том, что, вообще говоря, есть Бог, сотворивший небо и землю, ни на восхваление этого Бога, ни на размышления, ни на что другое. «Услышь, Израиль! Господь Бог твой — единый Господь!» Вы должны иметь в виду, что в подлиннике, там, где мы ставим слово Господь, там имя собственное. Вот тот Господь, тот Бог, которого мы называем Его единственным, неизреченным именем, Он единый. И человек поставлен перед абсолютным выбором — или перед признанием этого единства, или перед множественностью, которая готова включить в себя единство высших своих этажей.
Еще одно добавление. этого именно монотеистические религии проходят через мучительный опыт религиозной нетерпимости.
Но это совсем другой сюжет.